A TALE FROM RABBI DR.ASHER MEIR

Daniel's Matzah
By Rabbi Dr. Asher Meir
"In the midst of my preparations for out family Seder last Pesach, my precocious four-year-old grandson, Daniel, informed me that he would be 'very quiet when eating matzah at the Seder.' When I did not respond enthusiastically to this profound statement, he pursued the matter and said, 'Don't you want to know why I will be very quite when I eat matzah?' I, being then quite occupied with such weighty matters as choosing the appropriate wines for the Seder, grunted offhandedly, 'Tell me why, Daniel.' With a smile of wisdom that only children who are yet unaware of their limitations can muster, he said to me, 'Because I want to hear the matzah.' That's nice,' I said, with my typical grandfatherly diffidence. I immediately thought that 'hearing' the matzah meant the snap, crackly, and pop sounds that only dry, crisp, well-baked Pesach matzah could produce while being chewed in one's mouth. Maybe that is what Daniel meant as well. But in the time that has passed since that Pesach, I have rethought the matter.
"Matzah is accustomed to hearing what we have to say to it. Most of the ritual service of the Pesach Haggadah is recited with the matzah uncovered, serving as the passive, inanimate listener to our tale of bondage and freedom, cruelty and redemption, chaos and purpose. The matzah hears our words and listens to our tale. But, I now thought, how meaningful it would be if, in the words of Daniel, we would 'hear the matzah.' I think that such a conversation would go something like this:
" 'This is Seder number 3316 (the Exodus took place in the year 2448 from Creation) for me. I began in Egypt, traveled through the Sinai Desert, and took root in the Land of Israel. I was at the Temple in Jerusalem, the palace of David, the herdsman's hut on the Golan, and the merchant's home in ancient Jaffa. I was present at the hanging gardens of Babylon, the Acropolis of Athens, and the Forum in Rome. I have been in the Atlas Mountains of Morocco, the Alps of Switzerland, the plains of Catalonia, the vineyards of Provence and Champagne, and I witnessed the splendor of ancient Byzantium. I have seen Warsaw, Vilna, Kiev, Cracow, Moscow, Berlin, Paris, Kobe, Shanghai, Cochin, and Mumbai. I have been at Seder tables spread with white linen, laden with the finest china and most ornate silver serving pieces. I have also been in hidden, dark cellars in Seville and Barcelona, expelled from London and Oxford, and unaccountably and unjustly accused of blood libels in my preparation. I was also in Auschwitz and Bergen-Belsen, under siege in modern Jerusalem and Safed, in labor camps in Siberia, and I am still in hiding in Damascus and Teheran. I have been around and I have learned a thing or two.
" 'I have observed the passing of civilizations and empires. I have witnessed profound changes in the world order and in society's beliefs. Every empire was convinced that it was invincible and immortal. Every philosophy advanced itself as being the sole panacea for the world's ills. Aristotle and Augustine, Aquinas and Locke, Marx and Nietzsche, Kierkegaard and Russell, all postulated and proposed. Monarchy and feudalism, fascism and communism, all rose to structure society and improve human life. Reason and renaissance, humanism and socialism, imperialism and nationalism, fundamentalism and secularism, religious oppression and hedonism, all have had their day. I, as a lowly matzah, couldn't comment too loudly about these goings-on. But, I have seen them all pass. Yet the struggle for personal freedom, for meaning and commitment in life, for peace and mutual understanding, for the sanctity of home and family is yet to be won. That is why I'm so delighted to have this little chat with you. I'm always thrilled to have someone who will listen to me.
" 'For a while, people, even my people, thought that I wouldn't be around much longer. But that was not true. I am now in Scarsdale and Beverly Hills, Brooklyn and Kansas City, Bogota and Sydney, Prague and even St. Petersburg (nee Leningrad). I am back home in Jerusalem and Hebron, Tiberias and Tel Aviv. In fact, I am present wherever people care and hope. are interested and loyal regarding their heritage, treasure old values and close family, and have proscribed the violence of hatred and the lure of temporary pleasures and hedonism, and instead have chosen the path of tradition and faith. In short, for anyone who will listen to me, I am still there.'"Please pass the matzah, Daniel. I will be very quite while I am eating it. I also want to hear the matzah."

COMUNIDADES

Brevísima historia de la Comunidad Monte Sinai de México
Hablar de historias de inmigración cuando se trata de un grupo de judíos es hablar de algo obvio. No hay quienes no tengamos en nuestra memoria familiar más de una anécdota relacionada a ello. Eso mismo sucede cuando volteamos la mirada hacia lo que hoy en día constituye la Comunidad Monte Sinai en México.
Como todas las comunidades judías de la Diáspora , ésta fue fundada sobre la base de cuatro principios marcados por las leyes de la religión judía: caridad, educación, salud y un lugar de descanso eterno.
Basados en estos principios, los inmigrantes judíos que llegaron a México a finales del siglo XIX y principios del XX se organizaron para crear en este nuevo país una institución social con el propósito de llevar a cabo estos actos básicos de ayuda hacia sus hermanos que continuaban arribando desde diferentes puntos del mundo.
Con el paso de los años, esta primera comunidad judía se dividió en distintos sectores de acuerdo a sus lugares de origen y a la forma en la que estaban acostumbrados a llevar los rezos. Uno de estos sectores es el llamado Sociedad de Beneficencia Alianza Monte Sinai, o, simplemente, Monte Sinai. Sus miembros, en su mayoría, son originarios de Damasco en Siria, aunque hay quienes también llegaron a México a través de Líbano.
Damasco era una ciudad hermosa, con extraordinarios monumentos y jardines en donde los judíos constituían una pequeña minoría. Durante muchas generaciones vivieron al lado de sus vecinos árabes, absorbiendo la cultura que los rodeaba y adoptando de ella tradiciones que desapercibidamente dieron como resultado una mezcla que se volvió parte integral de sus vidas. Esta mezcla de tradiciones árabes y judías viajó con ellos a los lugares del nuevo mundo en los que eventualmente volvieron a establecerse.
El barrio judío era un área bien respetada tanto por musulmanes como por cristianos. Dentro de él, la vida diaria florecía permitiendo el intercambio de mercancía entre vecinos. La influencia árabe se hacía presente en la manera en la cual se vestían, así como en la variedad de platillos árabes que cocinaban.
Este barrio, conocido como el Sham, era similar en muchos aspectos a los shtetls de los judíos polacos. En ambos, la vida diaria que sucedía en su interior incluía el hogar, el mercado, la escuela, la sinagoga, etc. En ambos, la vida religiosa era el centro de todas las acciones, como por ejemplo el cuidado del Shabat, el día más sagrado.
Sin embargo, la llegada del siglo XX trajo cambios dramáticos en esa región geográfica. Con ellos vino la necesidad de emigrar y buscar nuevos horizontes y más favorables condiciones económicas. Pero en todos los casos había un denominador común: el antisemitismo en sus expresiones más feroces.
Desde los últimos años del siglo XIX un gran movimiento migratorio se había dado en Europa hacia la “Tierra Prometida” de los Estados Unidos. En menos de 50 años, 35 millones de personas habían emigrado al nuevo continente. Para la mayor parte de los emigrantes, “América” era el lugar en el que las calles estaban pavimentadas de oro que podía ser recogido con palas.
Pero la llegada a América no siempre fue fácil. Restricciones y cuotas entraron en vigor y los inmigrantes se vieron obligados a buscar otros destinos. Al final de la Primera Guerra Mundial los judíos que quedaban en Damasco se enfrentaban a la pobreza, enfermedad y falta de empleos. México empezó a aparecer en varias conversaciones y muchos jóvenes se embarcaron a este país a probar su suerte. Esos jóvenes llegaron solos, para mandar por sus familias más adelante.
Pero en México, la revolución en contra de Porfirio Díaz, un dictador que había ocupado el poder por más de 30 años había empezado en 1910 y esos nuevos inmigrantes se vieron obligados a cambiar unos problemas por otros. Además del lenguaje, que desconocían, no tenían dinero y no conocían a nadie ni tenían un lugar en donde pasar la noche. Y les esperaba la presión de juntar suficiente dinero como para traer a sus familias, novias y parientes lo más pronto que les fuera posible.
Pero el sentido de pertenencia y la necesidad de contar con un lugar en donde reunirse los llevaron, a estos primeros inmigrantes, a constituir una asociación. En 1912 se crea oficialmente la Sociedad de Beneficencia Alianza Monte Sinai que daba cobijo a todo judío que llegara a México. Al separarse con los años la gente que llegó de otras partes, los judíos damasquinos siguieron conservando el nombre. Así, la historia de Alianza Monte Sinai corre paralela a la del país que los acogió.
En 1914 se adquirió el terreno para el primer panteón, hecho trascendental para este pequeño grupo. En adelante, los logros que se han ido concretando han sido el resultado del esfuerzo de los miembros, interesados en contar con una sinagoga y todo lo relacionado con el mantenimiento de la vida de acuerdo a los preceptos de la religión (tales como la supervisión del kashrut), un colegio que impartiera educación judía (que inició siendo un modesto Talmud Torá y ahora cuenta con más de 1,000 alumnos), además de nunca dejar de lado la idea de brindar ayuda y apoyo a los hermanos que continuaran llegando.

RESTITUCION

Una Mancha en la historia del arte de Austria
En el diario Forward, el 13 de marzo fue publicado un artículo con ese nombre, del periodista Eric Frey, donde cuenta todos los avatares de las obras de arte robadas porlos nazis. Este mes, fue el 70 aniversario del Anschluss, el comienzo de la ocupación nazi en Austria. Las conmemoraciones fueron apropiadamente melancólicas, salvo por la discusión de un capítulo irresuelto en la historia de Austria, la restitución de las obras de arte que fueron robadas a los judíos austriacos y que nunca les fueron devueltas a sus legítimos propietarios.
El tema de las restitucíones de las obras de arte han causado mucho resentimiento el mes pasado, desde que un parlamentario austriaco cuestionó públicamente la procedencia de más de una docena de pinturas en posesión de uno de los más nuevos y aclamados museos de Viena. En vez de aumentar la reputación de la ciudad como capital cultural, estas obras de arte han provocado que se haya manchado una vez más la reputación del Estado austriaco.
Antes y durante el Holocausto, miles de pinturas, grabados y esculturas que les pertenecían a coleccionistas judíos fueron robados por los nazis, vendidos bajo amenaza o simplemente abandonadas por sus propietarios cuando escapaban o eran deportados a los campos de concentración. Luego de 1945, el gobierno austriaco hizo todo lo que estaba en su poder para desalentar la restitución de estas obras incluso aún en el caso de los reclamos de los propietarios o sus herederos. Algunos de los demandantes aceptaron una miseria como compensación, mientras que otros continuaron con esta lucha. Pero una ola de publicidad negativa en el exterior, como también el deseo por parte de una nueva a elite política austriaca de responsabilizarse por los crímenes del pasado condujo al parlamento a aprobar una ley de la restitución en 1998.
La misma legislación está ahora comenzando a presionar a Rudolf Leopold, un coleccionista de arte austriaco de 83 años de edad que adquirió docenas de obras de Klimt, Egon Schiele y otros pinturas modernas de las primeras épocas entre 1950 y 1960. Leopold fue un médico con un presupuesto limitado, pero debido al cambio de los gustos y a la ausencia de la burguesía judía que una vez había sido la primera y principal coleccionista, compró todas estás obras a un precio relativamente bajo. En 1994, el gobierno de Austria compró la colección entera de Leopoldo – más de 5.000 obras - con un gran descuento y lo puso dentro de una fundación, para la cual fue construido el Leopold Museum, un edificio cúbico blanco considerado como el más famoso Museo de la Historia del arte de Viena, Leopold fue nombrado como su director vitalicio.
Según sostiene Leopold, no había logrado obtener alguna información sobre el origen de algunas de las obras que ha comprado, y hasta hoy en día continúa luchando con uñas y dientes contra todos los que tratan de obligarle a devolver las obras a sus legítimos propietarios o sus herederos. En cierto modo la ley está de su parte: a diferencia de los Estados Unidos, en Austria los bienes adquiridos de buena fe a menudo pueden ser guardados aunque más tarde se pruebe que han sido saqueados. Como consecuencia todo esto ha sido desastroso para la imagen de Austria — y aún queda pendiente otro problema que involucra a Leopold. Hace una década la pintura de Schiele, “Retrato de Wally,” fue confiscada por las autoridades norteamericanas durante una muestra en el Museo de Arte Moderno, luego el New York Times informó que la pintura había pertenecido a un marchand de arte judío y que Leopold lo sabía. La pintura está todavía guardada en el museo, mientras los abogados continúan litigando sobre su propiedad
Luego se detuvieron los esfuerzos para que Leopold restituyera las obras cuando en febrero el Museo de Leopold inauguró con una gran exhibición de las obras del pintor austriaco Albin Egger-Lienz. Wolfgang Zinggl, un parlamentario austriaco, reclamó que 14 de las obras exhibidas habían sido saqueadas durante el nazismo, o por lo menos su origen era cuestionable
El presidente de la Comunidad Judía de Viena, Ariel Muzicant, consecuentemente causó un escándalo por reclamar el cierre del Museo Leopold hasta que las obras en disputa fueran restituidas a sus legítimos propietarios. La ministra de cultura austriaca Claudia Schmied dijo que el gobierno tenía atadas las manos, a pesar del hecho que el Estado provee de generosos subsidios al museo. Leopold, mientras tanto ha rechazado todos los cargos contra él, presentándose como una víctima de una conspiración global. El acusa a los demandantes – que son todos judíos - de actuar solo por codicia.
“Solo compré Klimt y Schiele luego de la guerra porque amaba sus obras” dijo ” Leopold “Ahora, como los precios están aumentado, hay otros que están interesados porque saben que comprarán ganando” Desafortunadamente, Leopold tiene todo el apoyo del público. Es muy difícil para el ciudadano austriaco medio comprender como la justicia puede ser utilizada para retirar una pintura de un espacio público como es un museo y enviarlo a un demandante de New York y California, que invariablemente a su vez venderá estas obras en Christie’s o Sotheby’s. A diferencia de muchos ancianos sobrevivientes del Holocausto en Austria que todavía están esperando por una compensación por sus pérdidas materiales, la gente que reclama porque han saqueado su patrimonio artístico no tiene problemas financieros, hecho que no pasa desapercibido para muchos austríacos. Hasta ahora esa ha sido la opinión de Frey, por nuestra parte nosotrs creemos que más allá de la próera situación financiera que pueden gozar los herederos de esas obras de arte, el problema es que fueron robadas, producto de un despojo perpetrado por el nazismo y que debe ser reparado, aunque el público medio austríaco se sienta molesto por la cuestión. No sea cuestión que porque eso les pasó a los judíos, se sientan ajenos a una responsabilidad que les cabe al Estado austríaco, una nación que en su tiempo fue cómplice del nazismo.

NOVEDADES EN LA WEB

Un nuevo sitio web pretende unir a todos los judíos del mundo a través del árbol genealógico
“Famillion” es una nueva página web que ofrece la oportunidad de crear un árbol genealógico y fusionarlo con otros para encontrar datos de filiación. El proyecto cuenta con una tecnología especial destinada a que los judíos del mundo puedan conectarse y conocer sus orígenes.
Dan Rolls, un ingeniero ambiental que vive en Israel, ideó un sistema tecnológico de avanzada que permite rastrear miles de posibles parientes con sólo ingresar un árbol genealógico en un portal utilizando métodos bio-informativos y programas avanzados para producir una plataforma en la que los árboles puedan contrastarse para establecer compatibilidades. Rolls y sus socios, Yiftah e Ilan Cohen, esperan ahora la cooperación de empresas e instituciones públicas que puedan difundir su misión para lograr obtener una base de datos con 300.000 árboles, número ideal para el sistema que hoy cuenta con 70.000.“Es claro para nosotros que este método es muy adecuado para las necesidades del pueblo judío y que, si queremos actuar de forma paralela en Israel, Estados Unidos, la ex Unión Soviética, Francia y Argentina, entonces debemos ser capaces de construir una base de datos que busque denominadores comunes entre las personas que, en la era de la globalización, son divergentes ", expresó Rolls en declaraciones al diario israelí Haaretz.La idea de generar este “GPS (Sistema de Posicionamiento Global) para la humanidad”, como Rolls lo describe, surgió hace ocho años cuando él y su esposa se sometieron a pruebas genéticas ante la llegada de su hijo. “El genetista guardó los formularios con nuestros datos genéticos en un cajón y tuve la visión de todas esas páginas volando y conectándose unas con otras hasta formar un planeta entero”, dijo Rolls.Si bien esta tecnología podría ser aplicada a cuestiones de ciencia y seguridad, Rolls quiere usarla para delinear un mapa completo del pueblo judío. La Agencia Judía está interesada en usar la plataforma Famillion para difundir sus programas educacionales para los judíos en la Diáspora.

LOS TITULARES DE HOY DE DIARIOS ISRAELIES

Haaretz
-“Barak: El Primer Ministro tendría que renunciar”. En una reunión con padres que perdieron a sus hijos en la guerra, el ministro de defensa que el laborismo se iría de la coalición mucho antes de lo que espera la gente, pero se negó a dar una fecha precisa.
-“Propuesta de ley: Se podrá dar de baja a los servicios en tres días”. De acuerdo con esta iniciativa, los clientes que estén interesados en cancelar el suministro un servicio al que se comprometieron por un tiempo prolongado podrán hacerlo después de informar al proveedor, quien deberá interrumpirlo o pagar una multa.
-“Los habitantes de la aldea drusa de Mis`ada provocaron disturbios y quemaron tres antenas celulares”: Al final de una reunión en un templo, cientos de personas provocaron disturbios como señal de protesta ante el emplazamiento de antenas para teléfonos celulares. La policía no intervino.
-“Detuvieron a cuatro jóvenes de la localidad druza de Pki´in bajo la sospecha de que arrojaron piedras a caminantes”
-“Declaraciones del diputado árabe-israelí Hativ: Sabemos como confrontar el fascismo creciente en Israel”
-“En protesta por la violencia, suspenderán los estudios en Tel Aviv por dos horas”
Yediot Ajaronot
-“Allegados a Olmert: Si Barak quiere irse, que lo haga”. En un encuentro con padres que perdieron a sus hijos en la guerra, el ministro de defensa, Barak, señaló que se iría del gobierno “más pronto de lo que piensan”. Allegados al Primer Ministro, Ehud Olmert, señalaron al portal de noticias Ynet: “No se puede entender qué busca Barak. Su comportamiento nos deja perplejos. ¿Por qué vuelve a sacar este tema?
-“Habitantes de una aldea drusa quemaron antenas”: Protesta violenta. Unos 1.500 habitantes de la aldea drusa prendieron fuego a tres antenas celulares. La policía no intervino.
-“El líder de Hamas, Meshaal, afirma que tratan bien al soldado secuestrado, Gilad Schalit”
-“Banco de Israel: El 60% de los pobres son árabes o judíos ortodoxos”
Maariv
-“Barak: La salida del gobierno de coalición está más cercana de lo que se piensa”: El minstro de defensa se encontró con familiares de caídos en la guerra y escuchó sus reclamos con respecto al informe Winograd. “El hecho de que sigue siendo Primer Ministro da la impresión de que algo no está terminado”, señaló Barak al referirse a Olmert, e insinuó que podría haber elecciones anticipadas.
-“Centenares prendieron fuego a antenas en la localidad drusa de Mis`ada”: Cientos de habitantes de esta aldea en los altos del Golán provocaron disturbios y prendieron fuego a dos antenas celulares y a una antena de Bezek debido a que éstas, en su opinión, provocan cáncer.
-“El soldado secuestrado Schalit está vivo y nosotros lo tratamos bien”: El líder de Hamas, ;Meshaal señaló que el estado del soldado secuestrado es bueno, y propuso una solución creativa para evitar que personas inocentes resulten heridas por los cohetes kassam.
-“Se tratará la legalización de la prostitución en Israel”: El Consejo interino para la lucha contra la trata de blancas del parlamento israelí analizará las posibles consecuencias que tendría la legalización de la profesión más vieja del mundo.
Jerusalem Post
-“El jefe de la CIA afirma que cree que Irán trata de obtener armas nucleares”: El general Hayden afirma que “resulta sospechoso el interés de Teherán en obtener armas nucleares a costa de un alto precio internacional”.
-“Egipto creó una unidad para la detección de túneles”: Los comandos están entrenados para ingresar a los túneles y destruirlos. Ingenieros estadounidenses llegan al corredor Philadelphi.
-“Los judíos de Alemania rompen lazos con el Papa”: La decisión fue a raíz de la decisión del Papa de emplear un rezo poco conocido que llama a los judíos a convertirse al catolicismo.
-“Miles de Árabes conmemoran el día de la tierra”: Los manifestantes entonaron cánticos elogiando a los “mártires”. Un diputado árabe afirmó que los árabes no piden autonomía sino inclusión.
-“Rice cree que se puede llegar a un acuerdo antes de mayo”: Rice se reunirá con Olmert el lunes, y señaló que controlará de cerca la implementación de lo acordado con Israel.
-“Netanyahu: Las concesiones fortalecen a Hamas”: El líder de la oposición criticó los gestos planeados por el ministro de defensa, Barak, y señaló que Hamas e Irán entrarán en escena no bien se retire el ejército israelí.

INTERESANTES NOTAS

Metodología del sionismo cultural
Gustavo D. Perednik
A pesar de la demonización semántica que sufre el término sionismo, se presentan los tres métodos en que se plasmó el sionismo moderno: el cultural, el diplomático y el práctico
Jacques Derrida ha puesto de relieve el modo en que los términos cobran su significado a partir de acumulaciones metafóricas, a lo largo de procesos históricos. En ese aspecto, pocos conceptos han sido más demonizados por la sedimentación de metáforas, que aquellos relativos a los judíos. Así, las palabras «fariseo» o «talmúdico» despiertan asociaciones sumamente negativas muy distantes de su verdadera significación.
En la modernidad, esa demonización semántica padecida por los judíos, se ha trasladado especialmente a la voz «sionismo». Por ello es difícil, para el lector europeo medio, analizar objetivamente al movimiento de liberación judío, sin caer en la red de impresiones negativas que han forjado desde los medios soviéticos hasta la prensa española.
Conscientes de esa limitación, intentamos aquí presentar los tres métodos en que se plasmó el sionismo moderno: el cultural, el diplomático y el práctico.
Deliberadamente, no los definimos como corrientes sino como métodos porque, a diferencia de las primeras, no respondieron a la pregunta de por qué era necesario y moral el establecimiento de un Estado judío; planteaban, por su parte, cómo crear dicho Estado, ofreciendo tres respuestas alternativas: la colonización (sionismo práctico), la política (sionismo político), o la educación (sionismo cultural).
El mentor de este último fue Ajad Haam (seudónimo de Asher Ginzberg), cuyo primer artículo lo convirtió, repentina y accidentalmente, en un escritor hebreo. Publicado el 15 de marzo de 1889 en el periódico Hamelitz, se tituló No es éste el camino.
El ensayo constituyó el puntapié inicial del sionismo cultural, que venía a criticar al sionismo práctico al cuestionar que jóvenes, inexpertos y sin capacitación, inmigraran a Eretz Israel. Vaticinaba que, eventualmente, aquellos idealistas sucumbirían ante la malaria y la esterilidad de la tierra de Israel en esa época.
La inmensa repercusión del ensayo impulsó a su autor a dedicarse a escribir, y a crear una asociación que defendiera sus principios. Dos meses después nació, en la ciudad de Odessa, la Benei Moshé («hijos de Moisés») que perduró ocho años, hasta 1896.
Ajad Haam sostenía que la aliáh (inmigración judía a Israel) no tenía por qué ser la opción de todos los judíos. Quienes sí eligieran esa vía, crearían allí el centro espiritual para el pueblo judío todo.
Los sionistas culturales opinaron que la migración debía ser el corolario de una sólida conciencia judía, asequible por medio de la educación hebrea. Los judíos no se hallaban dotados, intelectual ni espiritualmente, para la vida del pionero. Por ello, los ajadhaamistas se circunscribían a apoyar la radicación en el yermo país, cuando ella se concretaba con el objeto de intensificar la cultura de los judíos palestinos, e irradiarla al extranjero. Una de sus advertencias recurrentes era: «No forcéis la meta mientras no hayan sido creadas las circunstancias sin las cuales la meta es inalcanzable».
Pero resultó difícil «no forzar la meta» cuando la judeofobia europea se desató en los pogromos. La urgencia del pueblo judío para encontrar refugio motivó a los sionistas políticos a distanciarse más de los culturales, a quienes peyorativamente dieron el mote de «espiritistas»: no había tiempo para dedicarse al espíritu judaico, en momentos en que los cuerpos de millones de judíos se encontraban ante el abismo de la destrucción física.
La postura de Ajad Haam también le generó oponentes en Eretz Israel, como por ejemplo el rabino Iehiel Mijael Pines, quien se radicó en Jerusalén en 1878 y priorizó la obra colonizadora y la labor política. Pines pertenecía al grupo de sionistas que evitaban introducir en el movimiento funciones educativo-culturales, ya que éstas podrían llevar a controversias y divisiones innecesarias y postergables.
Por otra parte, entre los que valoraron la obra de Ajad Haam desde el comienzo, se hallaba Eliezer Ben Yehuda, el renovador del idioma hebreo por antonomasia, quien se estableció en Jerusalén en 1881.
Ajad Haam concretó sus dos primeros viajes a la Palestina hebrea en 1891 y en 1893, y dichas visitas ratificaron su escepticismo acerca del sionismo práctico. Una vez conocida la realidad in situ, Ajad Haam escribió La verdad desde Eretz Israel, artículo en el que hizo un balance socioeconómico y cultural de los débiles asentamientos judíos en la Palestina de marras.
Frente al sionismo político
La segunda crítica de los sionistas culturales se dirigía, ya no a los sionistas prácticos, sino al tercero de los métodos referidos: el diplomático, cuyos portavoces más destacados fueron Teodoro Herzl y Max Nordau.
En su artículo Sionismo político, Ajad Haam no avizora frutos concretos para las febriles negociaciones mantenidas por Herzl, y además expresa su disgusto por la alienación de Nordau para con la tradición judía.
El Primer Congreso Sionista Mundial (Basilea, 1897) fue el único en el que participó Ajad Haam, quien según sus propias palabras se sintió allí como «un enlutado rodeado por la alegría de los novios».
Cuando se produjo «el caso Uganda» (1903), Ajad Haam lo entendió como el triste e inevitable corolario, de que los sionistas políticos se hubiesen alejado de la cultura judía y supusieran, consecuentemente, que algún otro país, fuera de Palestina, podría atraer la concentración territorial de los judíos.
Nuevamente expresa su insatisfacción por el sionismo herzliano en dos celebres artículos: El Estado judío y el problema judío (1897) y Carne y espíritu (1904).
La diferencia entre Ajad Haam y Herzl era clara: mientras a éste preocupaba la desdicha de los judíos, el primero se abocó, desde una postura secular, a superar la postración del judaísmo: «La condición previa para concentrar la nacionalidad en Sión, es concentrar el espíritu de la nacionalidad en el amor de Sión».
La mera creación de un Estado para los judíos no solucionaría el problema, que radicaba en que el pueblo carecía de unidad cultural y conciencia nacional. La función del sionismo era precisamente inspirar tal unidad, creando un centro espiritual en Eretz Israel, destinado a cultivar el liderazgo y la renovación judaicos.
Paralelamente, el sionismo debía dedicarse a una tarea educativa sistemática que profundizara el proceso de concentración de diásporas.
A pesar de su escepticismo acerca del accionar diplomático, los seguidores de Ajad Haam sí se unieron en una fracción dentro del sionismo político, que se denominó Fracción democrática. Tuvo como portavoces a Jaim Weizmann y a Martín Buber, quienes bregaban por colocar como pilar del sionismo la tarea cultural-educativa.
Paradójicamente, fue un logro del sionismo cultural que el Segundo Congreso Sionista Mundial, de 1898, adoptara la idea de diseminar la cultura judía en la Diáspora, como medio de renacimiento del pueblo en su conjunto.
Ajad Haam insistió en diferenciar entre el malestar físico del judaísmo en Europa oriental, y el malestar espiritual de la judería occidental, que también debía ser curado.
A esta curación se refiere en su artículo Servidumbre en la libertad (1891), rechazando a los intelectuales asimilacionistas que «en lugar de criticar a fondo nuestras ideas y demostrarnos nuestro error con pruebas tomadas de la lógica y de la realidad, se proponen aplastarnos citando nombres famosos, sin tomar en cuenta que dicen a veces necedades».
De esos judíos ajudaicos, Ajad Haam señala su «servidumbre interior oculta bajo la libertad exterior» y, en un párrafo muy vivaz, describe la reacción de quienes desjudaizaban incluso la judeofobia, a fin de ser admitidos en la «humanidad»:
«Bandidos armados me rodean y yo grito: ¡Socorro, un hombre está en peligro! ¿No es una horrible vergüenza que deba empezar por demostrar que mi peligro lo es también para los demás, para el género humano, como si mi sangre no fuese roja a menos que se mezcle con sangre ajena?»
En muchos aspectos el mensaje de Ajad Haam sigue vigente, y no es aventurado suponer que la mayoría de los judíos son, sin saberlo, ajadhaamistas: esperan del Estado judío de Israel, eminentemente, un centro cultural que inspire a la Diáspora entera.
En 1900, después de un nuevo viaje a Palestina, Ajad Haam volvió a poner sobre el tapete el crudo sufrimiento de los pioneros, y concluyó que el ideal nacional estaba desbarrancándose hacia una mera agencia de filantropía.
Faltaban muchos años para que la nueva cultura hebrea floreciera plenamente, y con ella las posibilidades de renacimiento nacional judío. Pero esa demora nunca disuadió a Ajad Haam de su postura, e hizo suya la máxima de León Pinsker: «Lejos, muy lejos de nosotros está el puerto que nuestra alma ansía. Empero, para un pueblo que deambula hace miles de años, ningún camino ha de parecerle demasiado largo».
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Amenazas materiales y formales de Irán
José Manuel Rodríguez Pardo
Sobre el libro de David Garrido, Irán. La amenaza nuclear.David Garrido (Alicante, 1965), nos presenta en este libro un estudio breve pero conciso de la situación de la República Islámica de Irán a día de hoy, cuando ha reanudado su programa nuclear, considerado una amenaza para el orden internacional dirigido por Estados Unidos. Doctor en Historia y periodista, destacado estudioso de las Ciencias Auxiliares de la Historia y profesor de Genealogía y Heráldica en la Universidad Autónoma de Barcelona, desde el año 2003 colabora asiduamente en la prensa diaria valenciana. Sus estudios sobre el período medieval están avalados por más de medio centenar de artículos especializados y dos libros. Buen conocedor de la lengua árabe tras su estancia en Túnez y Egipto, ha realizado varias aportaciones para el conocimiento del islamismo contemporáneo y la yihad. Una de sus últimas aportaciones es este libro que aquí reseñamos, centrado en el programa nuclear de Irán.
Según Garrido, el programa nuclear de Irán fue una vieja aspiración del Sha de Persia. David Albright y Corey Hinderstein, miembros del Instituto para la Ciencia y la Seguridad Internacional, dicen que Irán conseguirá la bomba en el 2009. Otros retrasan este hito al año 2015. Ya en agosto del año 2002, el disidente iraní Ali Reza Jafarzadeh desveló una planta de enriquecimiento de uranio en Natanz y otra de agua pesada en Arak. El Tratado de No Proliferación Nuclear firmado por Jamenei en el año 2003 y la presión de EEUU frenaron el programa hasta que llegó Mahmud Ahmadineyad, triunfante en las elecciones de agosto de 2005 (págs. 8-15).
Irán inicia en 1967 el Centro de Investigación Nuclear de Teherán, con 5 megavatios de reactor. El Sha de Persia, no obstante, hubo de firmar en 1968 el Tratado de No Proliferación Nuclear para poder continuar adelante con el proyecto. Así se funda la Organización para la Energía Atómica de Irán, con 23 centrales nucleares previstas hasta el 2000. Henry Kissinger, Secretario de Estado en Estados Unidos por aquel entonces, preveía vender 6 billones de dólares en tecnología a Irán a partir del año 1975. Pero en 1979 todo cambió: los ayatolas alcanzan el poder y la central de Bushrer, construida por compañías alemanas, quedó paralizada por la Guerra Irán-Iraq. Rusia terminó la central por medio de su compañía Atomstroyesport (págs. 10 y ss.).
La hipótesis inicial de Garrido es que el programa nuclear iraní es pacífico y busca evitar la dependencia del petróleo. Pero la cuestión es por qué entonces los iraníes constantemente lanzan amenazas formales (por no tener, de momento, materia explosiva con la que consumarlas) contra Estados Unidos e Israel, identificados ambos como «el enemigo sionista», si la posición de Irán es siempre pacífica. Garrido señala también que Israel, India y Paquistán no firmaron la No Proliferación, aunque olvida que la diferencia estriba en que éstos sí se mantienen dentro de los cauces que marca el Imperio realmente existente, Estados Unidos.
Garrido profundiza en la historia de Irán señalando que Persia pasó a llamarse Irán en 1935, nombre de la lengua persa, por medio de su embajador en Alemania. La llegada al poder de Reza Sha y el fin de la dinastía Qajar suponían para los nazis una nueva raza. En el año 2005, el Alcalde de Teherán Mahmud Ahmadineyad heredó la tarea de enfrentarse a EEUU. Dada esta contemporaneidad, y habiendo sido abandonado el nombre de Persia, las apelaciones de Garrido al Imperio Persa como origen de Irán se tornan extemporáneas, salvo que asumamos el punto de vista emic de los actuales ayatolas y sus planes de globalización del Islam por medio de la yihad (págs. 16-26).
No obstante, Garrido continúa señalando que Irán es un estado «plurinacional» con armenios, turcos, kurdos, árabes y otras minorías que son reprimidas: el 15 de abril de 2005 el Juzestán o Arabistán iraní se rebeló para evitar su eliminación como población arabófona. Fue así aplastada por los Guardianes de la Revolución, según Garrido una paradoja porque se aplasta la lengua de Mahoma en una república islámica.
Aunque los iraníes son chiítas que sobrevivieron a los mongoles (siglo XIII), reinaron en Persia los turco-mongoles Qajares hasta el golpe de estado del coronel Rida Pahlavi (1921), quien abdicó en 1941 por imposición de Gran Bretaña y de la URSS. Su hijo Muhammad fue aliado de británicos y estadounidenses. En enero de 1978 las protestas contra él se radicalizaron y el 16 de enero de 1979 el sha abandonó el país. En febrero llegó Jomeini, ayudado por elementos liberales y socialistas, que fueron posteriormente purgados para instaurar la república islámica y la sharia, distinta a la sunna u ortodoxia, al ser jurisdicción clerical que va del mulá al ayatola. Jomeini, nacido en 1900 y exiliado desde 1961 en Nayaf (Iraq) y París, en 1979 acusó de impías a las monarquías del Golfo, incluyendo a Saddam Hussein, armado por EEUU.
El «socialismo» chiíta engañó a los incautos, y la guerra con Iraq (1980-1989) reafirmó el chiísmo, sobre todo en el propio Garrido, que dice que hubo avances en democracia, algo imposible de sostener si comprobamos que el chiísmo se guía por la iluminación de un imám que se mantiene oculto. ¿Qué semejanzas encuentra Garrido entre la elección realizada por ciudadanos-consumidores de los candidatos políticos en nuestras democracias de mercado, y el dominio de unos señores que se dicen iluminados por Alá, imám mediante? La misma que entre las sociedades modernas desarrolladas y la Edad Media, añadimos nosotros.
La muerte de Jomeini en 1989 dio paso a Jamenei y a los «reformistas», Ali Akbar Hachemi Rafsanyani y Mohamed Jatami, Presidente de 1997 a 2005. Al hablar de Ahmadineyad, Garrido le considera «la contestación nacionalista a los devaneos neo imperialistas de las potencias occidentales en la región» (pág. 26), algo que sin embargo negará más adelante al poner en continuidad con el presidente iraní el chiísmo iniciado por Hussein, nieto de Mahoma.
Nacido en 1956 e hijo de un herrero, Mahmud Ahmadineyad superó sus humildes orígenes y estudió en la Universidad de Ciencia y Tecnología de Teherán, doctorándose en la especialidad de Tráfico y Transporte en 1986. De 1980 a 1988 participó en la guerra contra Iraq como miembro de los servicios de inteligencia, uniéndose en 1986 a los Guardianes de la Revolución Islámica como ingeniero jefe del sexto ejército y jefe de los Cuerpos de los Guardianes en las provincias occidentales de Irán. Tras el conflicto fue gobernador y vicegobernador de las provincias de Maku y Khoy, consejero del Ministro de Cultura y Guía Islámica, gobernador de la provincia de Ardabil (1993-1997), Alcalde de Teherán (2003) y Presidente de Irán en el año 2005 con más del sesenta por ciento de los votos.
Su biografía toma tintes relevantes cuando la Revolución Islámica de febrero de 1979 llevó al Ayatolá Jomeini al poder tras expulsar al Sha Mohamed Reza Pahlavi, implantándose así la primera República Islámica chiíta moderna, ocho siglos después del califato chiíta de los Fatimis. Ahmadineyad fue uno de los responsables de la toma de 52 rehenes en la Embajada de Estados Unidos el 4 de noviembre de 1979, con el objeto de conseguir que el Sha fuera juzgado en Irán. Algunas de las medidas adoptadas por Ahmadineyad en sus mandatos como Alcalde de Teherán y como Presidente de Irán se ajustan perfectamente a los principios postulados por Jomeini: nada de publicidad ni de negocios como los de comida rápida; la pornografía y el adulterio convertidos en delitos condenados con la pena capital, &c. Ahmadineyad es un instrumento de los ayatolas, verdaderos guías de la Revolución Islámica e intérpretes de los principios de Alá.
Pero lo más importante que se ha producido en Irán desde que ha alcanzado la presidencia Ahmadineyad es la reanudación del programa nuclear, ya desde tiempos del Sha, para convertir a Irán en un ejemplo de Dar-al-Islam, territorio sometido por el Islam. (págs. 26-30)
Así, en relación con Ahmadineyad y la revolución islámica de Jomeini,Garrido habla en el siguiente capítulo del chiísmo. Comienza explicando la chía, principios que se oponen a la sunna al ser aplicados por un líder religioso y no político. La chía fue obra de Alí, último califa ortodoxo y yerno de Mahoma por su matrimonio con su hija Fátima. Garrido dice que la chía no es yihadista, algo que queda en entredicho precisamente al calor de la situación actual de Irán. Contrapone el chiísmo a facciones como el Grupo Salafista para la Predicación y el Combate (GSPC), cuya doctrina salafista es previa a la distinción entre chiítas y sunnitas. Sin embargo, a día de hoy se han convertido en wahabbitas, tendencia sunnita del siglo XVIII que abandera Osama Bin Laden (págs. 31-41).
El Califa anterior a Alí, Uthman, murió asesinado y editó la versión canónica del Corán. La tribu de Mahoma se opuso a Alí y a la viuda del profeta, Aysha, que derrotada en Basora en 656. Alí por su parte murió asesinado en el 661. El hijo de Alí, Hasan, se sometió al nuevo califato omeya, Muawiya. Fallecidos ambos, quedó el nieto de Mahoma, Hussein, como sucesor. Pero éste, carente de pericia en el combate, fue derrotado por el omeya Yassid en Kerbala en el 680. Allí fue martirizado, convirtiéndose la ciudad en lugar de peregrinaje y escenario principal de la sangrienta festividad de la Ashura. Un grupo chiíta destacado en la actualidad es Hezbolla (Partido de Dios), lo que vuelve a contradedir al propio Garrido, pues hoy día ese grupo no sólo domina el Líbano, sino que se plantea su expansión a costa de Israel y otros países del entorno.
El programa nuclear, ambición del Sha, sufre un parón a partir de la revolución islámica, pero se reanuda a raíz del descubrimiento de uranio en 1989 en la región rocosa de Saghand. En 1990 ya se está extrayendo el mineral y en 1994 ya hay una planta de enriquecimiento de uranio en funcionamiento, gracias a la ayuda de Rusia desde 1992. En el año 2003 se supo que también China estaba ayudando a Irán aportando uranio procesado (págs. 43-48).
Garrido confirma estos datos, pese a las afirmaciones contrarias de Jatami por aquellas fechas, señalando que «los descubrimientos de Natanz y Arak revelan un proceder que va más allá del simple uso civil de la energía nuclear. El tamaño de la planta de Natanz, junto a la producción de agua pesada de Arak, son síntomas de que Irán produce más combustible del necesario para el funcionamiento de un reactor de una central nuclear convencional» (pág. 47).
La revolución islámica de 1979 liderada por Jomeini trajo el fin del programa nuclear, la paralización de Busherhr por la guerra Irán-Iraq y su culminación gracias a Rusia. Pero también con el fin de la guerra en 1989 llegó el fallecimiento de Jomeini. Su muerte dio paso a las figuras «moderadas» de Ali Jamenei, Hachemi y Jatami, para llegar al actual presidente, Ahmadinenyad, bajo cuyo mandato se ha visto incrementado el grado de amenaza al orden internacional que supone el programa nuclear iraní.
Como señala Garrido, para proseguir su programa atómico, Irán se ha servido de una red clandestina de abastecimiento nuclear, algo que ya tenía previsto el sha Muhammad Rida Pahlavi con un programa nuclear paralelo que culminaría en la obtención de la bomba atómica. Abandonada esta perspectiva de inicio, los ayatolas aceleraron estos propósitos ante el uso de armas químicas por parte de Iraq. Descubierto el uranio de Saghand, en el año 2002 salió a la luz que las centrales iraníes de Natanz y Arak usaban uranio y agua pesada en proporciones de carácter militar, gracias a la ayuda de China.
Pero el artífice principal de este rearme iraní fue el científico paquistaní Abdul Qadir Khan, padre de la bomba atómica de Paquistán. Robó secretos nucleares en Holanda, produjo uranio enriquecido con ayuda china y en 1986 Paquistán ya se encuentra en disposición de competir con el poder nuclear de la India, que había ensayado la bomba en 1974. Paquistán ensayó su bomba atómica de 1988 a 1998, cuando Khan había vendido secretos a Corea del Norte y ya llevaba desde 1986 colaborando con Irán.
Dada esta situación de presunta inestabilidad, Estados Unidos no podía permanecer impasible, y como todo Imperio universal que se precie tomó sus decisiones: para evitar que el Islam se hiciera con la bomba atómica, se puso en contacto con el general Pervez Musharraf tras su golpe de estado de 1999. Partidario de acabar con la ley islámica, el general y el imperio realmente existente pactaron frenar la gigantesca red nuclear construida por Khan, que estaba siendo alimentada por capital saudita, libio, iraní y norcoreano. Pese a encontrarse sometido a arresto domiciliario, Khan nunca se enfrentó a la Agencia Internacional de la Energía Atómica ni se tienen pruebas de que su red clandestina fuera clausurada. Por contra, Musharraf ha proseguido sus relaciones con los ayatolas, aunque con un carácter mucho más ambiguo que los anteriores presidentes paquistaníes (págs. 49-63).
La reivindicación del programa nuclear, según dice Garrido a estas alturas de obra contradiciendo su tesis inicial, tiene la finalidad de blindar a Irán frente a amenazas externas. Pese a que el ayatola Ali Hosenei Jamenei condenó el uso de la energía atómica en 2005 (en realidad, su uso contra la humanidad islamizada y no contra los cafres), el Consejo de Guardianes de la Revolución y el hoyatolesjam (rango inferior al ayatola) Rafsanyani, presidente de 1989 a 1997 y comandante de la Guardia Revolucionaria Yahya Rahim Safavi –que entrena las milicias del clérigo chiíta iraquí Muqtada asSadr–, defienden con ahínco el programa nuclear. Por su parte, dentro de este tira y afloja, Jatami firmó el Tratado de No Proliferación Nuclear en 2003 (págs. 65-81).
Finalmente, el 3 de enero de 2006, con Ahmadineyad en el poder, Irán anuncia oficialmente la reanudación de su programa nuclear, con el consiguiente revuelo producido en el Consejo de Seguridad de Naciones Unidas, que ha decretado duras sanciones contra los iraníes. Por otro lado, Arabia Saudita, que en su día financió al paquistaní Khan, se opone a semejante programa nuclear, lo que prueba la división entre chiítas y sunnitas existente en el Islam (págs. 83-88).
El libro termina enumerando las centrales nucleares y centros de estudios atómicos existentes en Irán, así como los proyectiles de largo alcance de que dispone Irán y que tiene en proyecto. Entre los proyectados destaca el misil Shahab 6, de 10.000 kilómetros de alcance (págs. 89-100). Con tales medios, el derecho natural de Irán, en su sentido más espinosiano, su soberanía efectiva sobre un territorio y su capacidad para atacar a terceras potencias, se ampliará notablemente. Claro que a día de hoy se trata de una amenaza más formal que material, mientras el régimen de los ayatolas no disponga ni del modelo de misil ni por supuesto del proyectil atómico. Pero en cuanto disponga de ambos, tanto Israel como las naciones europeas, por mucho que se escuden en el pacifismo fundamentalista, tendrán ante ellos una amenaza material, en la que por supuesto no intervendrán, pero que en caso de despreciar acabará poniéndoles en peligro de forma irremediable.
Pese a su gran interés, el libro no sólo recae en ese defecto, tan propio de la viscosa ideología socialdemócrata, de menospreciar el problema del Islam fundamentalista como reacción coyuntural a causa de la maldad de Estados Unidos, o de acudir al fundamentalismo democrático como coartada, sino que parece adoptar una ambigüedad muy propia de esta ideología: mientras la yihad y el fundamentalismo sólo afecten a los propios iraníes, el chiísmo no es un problema. Pero si toca símbolos más cercanos, al estilo de lo que ha sucedido con el escudo del Fútbol Club Barcelona en los países árabes, entonces hay motivos para el escándalo y la protesta.
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Sobre el respeto
Alfonso Fernández Tresguerres
Consideraciones acerca de lo que es y en qué consiste respetar
Suele pensarse, cuando se habla del respeto, en clave ética y moral, y por eso con frecuencia es entendido ya sea como el resultado de un sentimiento o de una peculiar valoración intelectual, pero que conduce, en cualquier caso, al reconocimiento de la dignidad de alguien (y hasta quizá de algo), mas alguien que no son sólo los otros, sino también uno mismo; y reconocimiento que no se queda en eso, sino que lleva a actuar en consecuencia, salvaguardando –respetando– tal dignidad. Así enfocado el asunto, la cuestión a dirimir es si ha de ser considerado una virtud o si es suficiente con dejarlo anclado en el ámbito sentimental y hasta en el mero contexto de las buenas maneras y de la cortesía. Sin embargo, el concepto tiene muchos otros sentidos, igualmente importantes (al menos en nuestra lengua) que no sólo nos ayudan a clarificar la controversia suscitada al respecto, sino también a participar en ella con la esperanza de poder decir algo sobre el asunto.
Así, en efecto, nosotros (quienes hablamos español) entendemos por «respeto», ciertamente, el miramiento y la consideración (sentido éste que es el que más se aproxima al ético o moral), mas también utilizamos el término para referirnos a formas de acatamiento o sumisión; al miedo, recelo o aprensión que nos pueden producir determinadas cosas, animales o personas; y, por último, llamamos «respetuosas» a manifestaciones y formas de relacionarnos con el prójimo que nacen de la mera cortesía. Y todo ello, sin duda, no es baladí, sino que, al contrario, constituye un conjunto de acepciones lo suficientemente rico y complejo como para que podamos permitirnos pasarlo por alto, ya que es evidente, por ejemplo, que únicamente en la primera de tales acepciones podría tener algún sentido discutir si es el respeto virtud o no, porque está claro que en la última de ellas es una simple norma de urbanidad, y en la segunda y la tercera un tipo particular de sentimientos (miedo, recelo o aprensión) o formas específicas de habilidad social (el acatamiento o la sumisión, en tanto que actitud dominante en las relaciones con el prójimo) que pueden tener orígenes muy dispares y estar puestos al servicio de objetivos no menos diversos.
Conviene, pues, que procedamos en nuestro análisis con un cierto cuidado y prevención.
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Si entre las traducciones posibles del griego αἰδώϛ damos preferencia –como hace Abbagnano– al término «respeto» –otras alternativas serían hacerlo por «vergüenza» o «pudor»–, entonces seguramente podría decirse que quizás es cierto que fue Demócrito el primero en hacer del respeto algo muy similar a una virtud, e incluso uno de los pilares esenciales sobre los que descansa la Ética, tal como puede verse en el frag. 264 de la edición de Diels:
«Nadie debe tener más respeto por los otros hombres que por sí mismo, ni obrar mal ya lo sepan todos o nadie lo sepa, sino que debes tener por ti mismo el mayor respeto e imponer a tu alma esta ley: no hacer lo que no se debe hacer».
Se trata, como no dejará de observarse, de una concepción del respeto en la que éste no es tanto una obligación que tenemos con los demás como un deber para con nosotros mismos, y en la medida en que tal respeto implica no hacer nada de lo que debamos avergonzarnos (sea conocido o no por los otros), de él se derivará la acción moralmente buena, incluidas aquéllas que tienen como referencia al prójimo, y entre ellas las que van encaminadas a salvaguardar su dignidad, esto es, a respetarle.
Y virtud, igualmente, es considerado por el Protágoras del Diálogo platónico así titulado, en el que dirá el sofista que, antes de que poseyeran la ciencia política, cuando los hombres se reunían, para, por ejemplo, protegerse de las fieras, terminaban por atacarse unos a otros.
«Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda nuestra raza, y envió a Hermes para que trajera a los hombres el respeto [sentido moral] y justicia para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad» [Platón, Protágoras, 322c].
Mas a diferencia de lo que sucede con el resto de conocimientos, en los que basta con que los posean unos pocos, de éstos es necesario que participen todos, puesto que de lo contrario sería imposible la vida social y la existencia de ciudades.
Nos encontramos ahora ante una forma de concebir el respeto en la que éste no es entendido primordialmente como una exigencia individual que termina por incluir en su radio de acción al prójimo y consiguientemente, a la ética y la moral en cuanto tales, sino como la condición misma de posibilidad de la sociabilidad humana y, desde luego, del mundo moral. Mas ya prefiramos la forma de enfocar el asunto de Demócrito, ya optemos por la de Protágoras, en ningún error sustancial se incurre si sostenemos que en ellos el respeto es visto como virtud.
No es ésa, en cambio, la posición de Aristóteles, quien parece considerarlo más bien un sentimiento, o tal vez, mejor, una disposición noble, que una virtud en sentido estricto, pero no por eso menos digno de elogio, si es que, nuevamente, cuando leemos en la Ética a Nicómaco, [II, 2, 1108a, 30-35] que «la vergüenza no es una virtud, pero se elogia también al vergonzoso», optamos por sustituir «vergüenza» por «respeto». Y el propio Aristóteles establecerá la diferencia entre actuar por respeto y hacerlo por temor, pues si bien los razonamientos morales –dirá, acaso pensando en el intelectualismo socrático– no bastan para hacernos buenos, pueden servir, no obstante, para aquéllos de espíritu noble y generoso, que aman el bien por ser virtuosos,
«pero, en cambio, son incapaces de excitar al vulgo a las acciones buenas y nobles, pues es natural, en éste, obedecer no por respeto [pudor], sino por miedo y abstenerse de lo que es vil no por respeto [vergüenza], sino por temor al castigo» [Ética a Nicómaco, X, 9, 1179b, 5].
Muy importante es la posición de Kant sobre esto asunto (y será al hilo de las suyas como intentaré hilvanar mis propias reflexiones sobre el particular, en las que trataré de clarificar qué significa «respetar» –para lo cual en modo alguno podemos desentendernos, ni mucho menos, de las diversas acepciones que, como antes hemos apuntado, el término tienen en nuestra lengua–, quién puede ser objeto de respeto, y, por último, en qué consiste verdaderamente éste, qué es y no es el respeto y que rasgos esenciales son aquéllos que permiten que una determinada acción o actitud puedan ser consideradas o no respetuosas). Kant entiende también el respeto como sentimiento, y no tanto como virtud. Ahora bien, en su opinión, el objeto por excelencia de respeto es la ley moral, puesto que es ésta quien verdaderamente lo suscita y lo fundamenta, al humillar el egoísmo, es decir, la tendencia a la satisfacción de las inclinaciones subjetivas en la que ciframos propiamente la felicidad:
«Esta tendencia a hacer de sí mismo, según los fundamentos subjetivos de determinación de su albedrío, el fundamento objetivo de determinación de la voluntad en general, puede llamarse amor a sí mismo, el cual, cuando se hace legislador y principio práctico incondicionado, puede llamarse presunción. Ahora bien, la ley moral que sola es verdaderamente (a saber, en todo sentido) objetiva, excluye totalmente el influjo del amor a sí mismo sobre el principio práctico supremo, e infiere a la presunción que prescribe como leyes las condiciones subjetivas del amor a sí mismo un daño infinito. Mas lo que infiere daño a nuestra presunción, en nuestro juicio propio, humilla. Así pues, la ley moral humilla inevitablemente a todo hombre, al comparar éste la tendencia sensible de su naturaleza con aquella ley. Aquello cuya representación como fundamento de determinación de nuestra voluntad nos humilla en nuestra propia conciencia de sí mismo, despierta, en cuanto es positivo y fundamento de determinación, por sí respeto, Así pues, la ley moral es también subjetivamente un fundamento de respeto» [KPV, I, I, III];
respeto que es, por otra parte, un sentimiento estrictamente moral, esto es, no patológico (vale decir, no sensible), en tanto que determinado por la razón pura práctica, que hace que él sea no una disposición patológica, sino prácticamente efectuada. Y en la medida en que la propia razón anula todas las inclinaciones y pretensiones dictadas por el amor a sí mismo, hace que la sola ley moral posea influjo y autoridad.
«Y así, el respeto hacia la ley no es motor para la moralidad, sino que es la moralidad misma, considerada subjetivamente como motor» [KPV, I, I, III].
Ahora bien, ¿a quién tiene como destinatario ese respeto que, como vemos, no es, en el fondo, sino respeto a la propia ley moral? Según Kant, únicamente a las personas, no a los animales ni tampoco a las cosas. Me parece que es ésta una posición enteramente acertada y que nos permite, al tiempo, clarificar dos de los importantes sentidos del término «respeto»: aquél propiamente ético o moral y en el que podemos verlo equiparado a miedo o recelo.
«El respeto –escribe Kant– se aplica siempre a personas, nunca a cosas. Estas últimas pueden despertar en nosotros inclinación, y cuando son animales (verbigracia, caballos, perros, &c.), incluso amor o también terror, como el mar, un volcán, una fiera, pero nunca respeto. Algo que se acerca ya más a este sentimiento es la admiración, y ésta, como emoción, la estupefacción, puede también aplicarse a cosas, como, por ejemplo, montañas que se elevan en el cielo, la magnitud, multitud y alejamiento de los cuerpos del Universo, la fuerza y velocidad de algunos animales, &c.. Pero nada de eso es respeto. Un hombre puede ser para mí objeto de amor, de terror o de admiración, incluso hasta la estupefacción, y, sin embargo, no por eso ser objeto de respeto. Su humor jocoso, su valor y fuerza, el poder que le da la posición que tiene entre los demás, pueden inspirarme semejantes sensaciones, pero falta siempre aún el respeto interior hacia él» [KPV, I, I, III].
La razón no es otra, en verdad, sino que el respeto a una persona no es, el fondo, sino el respeto a la ley que en ella se nos manifiesta, es decir, «a la ley que su ejemplo nos presenta»; y por ello, como aclara Kant:
«Cuando se considera exactamente el respeto hacia personas [...] se observa que descansa siempre en la conciencia de un deber, que nos presenta un ejemplo, y que, por tanto, nunca puede tener el respeto otro fundamento que el moral y que es muy bueno, incluso muy útil, en el aspecto psicológico, para el conocimiento de los hombres, atender en todas partes en donde usemos esta expresión a la diferencia secreta y digna de admiración, al par que frecuente, que tiene el hombre en sus juicios por la ley moral» [KPV, I, I, III, nota 2].
En otro lugar señala Kant con toda claridad que el respeto no es un mero sentimiento al comparar nuestro valor con el de otros, que podrían tenerlo superior (al menos en ese aspecto preciso en el que nos provocan respeto),
«sino sólo una máxima de restringir nuestra autoestima por la dignidad de la humanidad en la persona de otro, por tanto, el respeto en sentido práctico» [Metafísica de las costumbres, «Doctrina de la virtud», I, § 25];
y hará una importante matización sobre el respeto distinguiéndolo del amor al prójimo, puesto que en tanto que el deber que éste entraña –dirá– consiste en convertir en míos los fines de otros (siempre, naturalmente, que no sean inmorales),
el deber de respetar a mi prójimo está contenido en la máxima de no degradar a ningún otro hombre convirtiéndole únicamente en medio para mis fines (no exigir que el otro deba rebajarse a sí mismo para entregarse a mi fin)» [Metafísica de las costumbres, «Doctrina de la virtud», I, § 25];
y si con lo primero (con el amor) obligo al otro, en la medida en que me hago merecedor de su gratitud,
«cumpliendo el último deber me obligo únicamente a mí mismo, me mantengo en mis límites para no quitar nada al otro del valor que él, como hombre, tiene derecho a poner en sí mismo» [Metafísica de las costumbres, «Doctrina de la virtud», I, § 25].
Ambos (amor al prójimo o amor recíproco y respeto) son las dos fuerzas que hacen posible la moralidad, fuerzas de atracción y repulsión, respectivamente, que, a semejanza de lo que sucede en el mundo físico, establecen la conexión entre los seres racionales (en la tierra, matiza Kant); y si en virtud del amor recíproco necesitan acercarse,
«por el principio del respeto que mutuamente se deben, necesitan mantenerse distantes entre sí» [Metafísica de las costumbres, «Doctrina de la virtud», I, § 24].
Yo no encuentro demasiadas dificultades para estar de acuerdo con Kant en que el respeto (en sentido moral, porque hay otros, como ya hemos insinuado) supone, entre otras cosas, no utilizar a los demás con la vista puesta exclusivamente en mi propio beneficio, no servirme de ellos y, en suma, no rebajarles (ni exigir que ellos se rebajen) a la condición de simples medios para mis fines; lo que no implica, desde luego, que yo, por mi parte, tenga la obligación de hacer míos los suyos, ni siquiera en el caso de que sean perfectamente morales. El respeto no es, en efecto, equivalente al amor, en ninguna de sus manifestaciones, y ni siquiera una forma de éste. Y no ya porque se pueda respetar sin amar (más discutible es si cabe amar sin un genuino respeto), sino porque incluso cuando se ama es siempre el respeto (acierta plenamente Kant) una forma de distanciamiento; y si a la persona que amamos (no importa de qué tipo de amor hablemos), en tanto que amada, nos vinculamos, en alguna medida, por un lazo que nos une y nos acerca, en tanto que respetada colocamos entre nosotros y ella una cierta distancia, evitamos absorberla y hacer, a toda costa, de ella otro yo poseedor de los mismos intereses, objetivos y pensamientos que el nuestro; antes bien, tanto más auténtico será nuestro amor cuanto más seamos capaces de (sin negar nuestro apoyo y ayuda) mantenernos al margen, y, por así decirlo, como espectadores del proceso mediante el cual desarrolla la persona amada su propia personalidad y de los esfuerzos tendentes a la consecución de sus propios objetivos y de sus propios fines, por más que puedan llegar a ser, incluso, incompatibles con los nuestros (siempre, habría que volver a añadir, que no sean manifiestamente inmorales o perversos). Y en cuanto a las relaciones que con llevan muy poca o ninguna intensidad afectiva, si el asunto se quiere llevar hasta sus extremos, ¿qué forma de respeto mejor que el que se nos coloque a una cierta distancia y nos dejen tranquilos? Lo expresó muy bien Jonathan Swift:
«Si un hombre me mantiene a distancia, me cosuela que también él se mantiene».
Y yo a veces hasta doy en pensar que no es mucho lo que me importaría que se mantuviesen casi todos. No quisiera más que ser rico de familia como Montaigne, y tener una torre como la suya, que de añadirle un par de galerías de cien pasos de longitud y doce de anchura, para poder pasear y salir lo menos posible de mi biblioteca –proyecto que el concibió, mas no llevó a término– ya me encargaría yo.
Pero volviendo al respeto, tampoco considero erróneo que se coloque la Idea de «respeto» en symploké o comunión con la de «dignidad» (tal como se hace con muchísima frecuencia), y entender que cuando se dice que debemos respetar a los demás lo que eso significa es que los reconocemos merecedores de ser tratados con consideración, lo que vale tanto como decir no ser humillados, vejados o degradados hasta el extremo de convertirlos en meras cosas de las que nos servimos o a las que manipulamos, sino, al contrario, verlos dueños de un cuerpo que pide ser preservado y mantenido con decoro, de una intimidad que no debe ser violada y de una personalidad que exige poder desplegarse sin yugos y sin cadenas. Porque me parece que la dignidad de la persona no en otra cosa consiste sino precisamente en eso: en que los demás le saben digno o merecedor de ser tratado de ese modo. Y en la medida en que un individuo se conduce de esa forma en su relación con los otros, mas también consigo, se dignifica a sí mismo, y es, en suma, persona digna. Presiento que definir la dignidad de otra forma que no sea operacionalmente, es decir, por el conjunto de actividades, actitudes y operaciones que conforman nuestra relación con los otros y con nosotros mismos, acabará por arrojarnos siempre al terreno de la metafísica, como si dijéramos que la dignidad de la persona radica en su alma o, para el caso, en un valor intrínseco que no se sabe muy bien en qué consiste ni de dónde ha surgido. Y esto es lo que en gran medida sucede con la posición de Kant, en la que parece presuponerse que esa dignidad y ese valor que reconocemos en la humanidad, y en el otro, en tanto forma parte de ella, es algo eterno e intemporal; inherente al individuo humano sin otra razón que el mero hecho de ser humano. Sin embargo, las objeciones a una tal suposición son muchas y muy fuertes: ¿De dónde le viene al individuo ese atributo y ese valor? ¿De su condición de persona? No. Mas bien sucede al contrario: no es el individuo merecedor de respeto y poseedor de dignidad por ser persona, sino que es persona, entre otras cosas, por ser merecedor de respeto y poseedor de dignidad. Y ello sólo sucede en el seno de la sociedad política en la medida en que esas características le son otorgadas y reconocidas en tanto que derechos. Sólo en la dialéctica de derechos y deberes, característica de la sociedad política, cobran algún sentido los conceptos de respeto y dignidad. Fuera de él nos encontramos en el ámbito de la pura especulación metafísica. Pero dado, precisamente, que tal sociedad se halla establecida sobre un complejo y variadísimo juego de derechos y deberes, eso significa, al tiempo, que no es el individuo un mero receptor o beneficiario pasivo de tales prerrogativas, sino que tiene la obligación de hacerse acreedor de ellas. ¿O acaso siempre y en toda ocasión un individuo ha de ser considerado digno y, en consecuencia, ha de ser respetado? Yo sólo puedo respetar a alguien cuando es respetable y únicamente puedo reconocer su dignidad cuando es digno. Y esto significa que los demás sólo tienen el deber de respetarme cuando previamente yo he cumplido con el mío de hacerme respetable, y sólo cuando me he hecho digno tienen los otros la obligación de considerarme sujeto y poseedor de dignidad. Y siempre que ello no sea así, exigir respeto no pasa de ser una broma de mal gusto o una manifestación de puro cinismo. Tan sólo en aquellos sujetos gravemente disminuidos psíquicamente dignidad y respeto son derechos que la sociedad les otorga sin contrapartida alguna, pero el resto tiene que ganárselos. El individuo, decíamos, no tiene derechos y deberes por ser persona, sino que es persona por tener derechos y deberes, y si alguno de esos derechos podría acaso ser visto como absoluto y exento, no es ése el caso del respeto y la dignidad, cuya consecución depende siempre del cumplimiento de un deber: hacerse merecedor de ellos; deber éste, si se quiere, para conmigo mismo, pero que sólo puede estimarse completo cuando se halla aparejado al cumplimiento del deber de respetar y dignificar a quien igualmente se ha hecho merecedor de ello. Deber doble, pues, pero originario uno (el de hacerme respetable) y derivado el otro (el de los demás de respetarme). Y obsérvese que el que uno se haga digno de respeto significa no sólo (como tantas veces se dice) que respete a su vez a los otros, sino también –y acaso principalmente, porque de ser así lo anterior se dará por añadidura– = que comience por respetarse a sí mismo en aquellos aspectos en los que exige ser respetado. Al final va a resultar, en efecto, que el respeto primordial es el respeto a uno mismo.
«Nunca perderse el respeto a sí mismo. Ni se roce consigo a solas. Sea su misma entereza norma propria de su rectitud, y deba más a la severidad de su dictamen que a todos los extrínsecos preceptos. Deje de hacer lo indecente más por el temor de su cordura que por el rigor de la ajena autoridad. Llegue a temerse, y no necesitará del ayo imaginario de Séneca» [Gracián, Oráculo manual, 50]
Así pues, mi respeto a otro no es primariamente respeto a la ley que el otro me muestra, sino a la ley que reconozco en mí mismo y que lleva a respetarle en la medida en que él se me presente como digno de ello. Y precisamente porque el respeto sólo es posible entre sujetos morales que lo reconocen y lo asumen como un derecho que se conceden y una obligación que aceptan en el seno de la sociedad política, es por lo que hay que estar nuevamente de acuerdo con Kant en que el respeto, como tal, tiene como destinatarios únicamente a las personas, no a las cosas ni a los animales. Las primeras pueden suscitar en nosotros sentimientos de admiración o terror, de repulsa o de goce estético; los segundos, además de admiración y miedo o recelo (uno de los sentidos del término «respeto», al menos en nuestra lengua), pueden despertar nuestra compasión y hasta nuestro amor, pero nada de eso tiene que ver con el respeto en sentido moral, porque para que pudieran ser receptores de éste debería presuponérseles la condición de sujetos morales. Las cosas y los animales pueden ser objeto de la más variada de sentimientos, pero el respeto en sentido estricto sólo a otro individuo humano se lo debo y sólo a él se lo exijo, porque, al igual que sucede con el resto de los derechos y deberes morales y jurídicos, sólo del animal político es patrimonio.
*
Hemos defendido en las líneas anteriores que el respeto es un derecho y un deber, y eso significa que no hay motivos suficientes para considerarlo propiamente una virtud; en primer lugar, porque lo virtuoso será, en todo caso, cumplir con ese deber que me imponen y me impongo, pero también porque, de todos modos, no podría ser el respeto visto como una virtud particular puesto que, en último término, en él se concitan y se despliegan múltiples virtudes. Tampoco me parece que pueda ser interpretado meramente como un sentimiento, dado su carácter de obligación. Nadie puede imponerme, ni siquiera yo, experimentar un determinado sentimiento por alguien, pero sí me impongo (y me imponen) el deber de respetar, y ello con independencia de cuáles puedan ser mis sentimientos particulares respecto al individuo en cuestión al que hago objeto de mi respeto: puedo amarle o aborrecerle, resultarme agradable o profundamente antipático. Nada de eso cambia las cosas.
Hemos señalado también quien son los destinatarios del respeto y qué condiciones han de darse para que se hagan merecedores de él. Finalmente, lo hemos definido de una manera operacional. Nos queda ahora por explicar cómo se manifiesta el respeto, en qué consiste propiamente, o si se quiere, cómo toman forma esas operaciones en nuestra relación con los otros en las que hacemos consistir justamente el respetar. Ello nos permitirá, al mismo tiempo, acabar por delimitar el respeto moral de otros importantes sentidos (además del ya visto: miedo, recelo o admiración) que tiene el término en nuestra lengua.
Por lo pronto, el respetar a otro (en el sentido en que hablamos) no consiste en someternos a él o en acatar ciegamente sus deseos y designios; la sumisión y el acatamiento podrían tener mucho más que ver con el temor o con la admiración que con el respeto como tal. Y tanto más recusables ambas actitudes cuanto que con ellas pudiera perseguirse la consecución, por medios que nos envilecen, de un determinado beneficio. Pero aun siendo desinteresados, el servilismo y el rebajamiento de que nos hacemos objeto denotan una completa pusilanimidad y constituyen una auténtica falta de respeto para con nosotros mismos.
Tampoco debe confundirse el respeto con la mera cortesía, y más cuando ésta llega hasta el amaneramiento que alcanza en algunos. Sin duda, esta modalidad, en tanto que simple exponente de buena educación, es algo enteramente deseable por sí mismo, pero de un orden completamente distinto del respeto al que nos estamos refiriendo. La prueba es que uno puede mostrarse cortés y guardar las buenas formas incluso con aquéllos a quienes desprecia, en tanto que no cabe verdaderamente respetar a quien despreciamos, porque el que alguien nos parezca despreciable indica con suficiente nitidez que no lo consideramos merecedor de respeto. Y si bien no solemos ocultar nuestro respeto a quien estimamos digno de él, sí podemos acallar (por mera urbanidad) lo poco respetable que nos parece otro.
Estas dos formas de entender el respeto, básicamente como manifestación de sumisión y de cortesía, podría ejemplificarse, sin duda, en diversos autores, mas, para no ser prolijos, nos bastará acaso con acudir a las cartas de Lord Chesterfield a su hijo. Así, en la Carta CCXXVII le aconseja como debe conducirse con quien se encuentra no simplemente por encima de él, sino muy por encima, sean reyes, ministros o generales. De este modo:
«Si hablas con un rey, debes parecer tan espontáneo y desenvuelto como con tu valet de chambre, pero al propio tiempo cada una de tus miradas y cada uno de tus gestos deben expresar el máximo respeto […] Los mejor sería llevar la conversación, a ser posible, a otra forma cualquiera de adulación indirecta […]»;
palabras en las que no es difícil ver cómo el respeto, hasta la sumisión, puede estar al servicio de la consecución de determinados objetivos e intereses. Y en lo que hace al trato entre iguales o inferiores, lo que el conde de Chesterfield entiende por respeto no es sino otra forma de referirse a las bienséances o conveniencias, equivalentes, en definitiva, a las buenas maneras, que
«Son –se dice en la misma Carta– la esencia de la urbanidad, y deben ser completadas por las grâces, que nos permiten llevar a cabo de modo garboso y agradable lo que las bienséances nos imponen de todas formas. Éstas son una obligación para todos, aquéllas el privilegio y el adorno de algunos».
Mas esas conveniencias o buenas maneras buscan como objetivo fundamental el gustar o el agradar, al tiempo que una «buena política las recomienda» –como él dice, y repárese nuevamente en lo que el respeto o la sumisión tienen de servicio al interés–, y siendo el respeto el hilo conductor de todas ellas, o aquello en lo que, en último término, todas se traducen, queda recluido éste en el ámbito de la mera cortesía y es, básicamente –la expresión es del propio Chesterfield– «respeto social».
Pero con ser la cortesía y el respeto social que le es inherente una disposición del todo deseable en las relaciones sociales, es algo por entero distinto del respeto moral. Valga con decir, simplemente, que el primero no presupone ni muchos menos el segundo, y cabe por ello, como antes apuntábamos, mostrar respeto social (sean cuales sean los motivos que a ello nos induzcan) incluso a quien nos parece cualquier cosa menos respetable. No existe ninguna forma, en cambio, de hacer compatible el respeto moral con el desprecio, e incluso es posible que acierte Hume cuando afirma que
«En el respeto hay una mezcla de humildad con estima y afecto» [Disertación sobre las pasiones, Sección IV];
y si bien podría discutirse la necesidad de hacer comparecer en este asunto a la humildad (como discutible es que en el desprecio la mezcla sea de orgullo, tal como dice Hune inmediatamente después de las palabras que hemos recogido), al menos entiendo, efectivamente, que son consustanciales al respetar una cierta estima y afecto. Sin ellas, o lo que es lo mismo, sin respeto, incluso el acto de caridad más extremo o heroico no sería sino una forma de menosprecio o de condescendencia humillante e insultante.
Mas esto no significa que respetar consista en adular, agasajar o agradar siempre.
Tampoco hallarse dispuesto a hacer concesiones a todas horas, y menos una concesión sin límites o una tolerancia no menos ilimitada. Cuando el respeto (o, para el caso, la cortesía misma) llega a unos extremos desmedidos, se convierte, ante que nada, en un fraude para con uno mismo y, en consecuencia, en una falta al respeto que nos debemos a nosotros, y también, en último término, en falta de respeto al individuo con el que nos conducimos de ese modo. Porque aun dando por bueno que son inseparables del acto de respetar la estima y el afecto, éstos no por fuerza presuponen las actitudes o sentimientos anteriores (a saber: adulación, agasajo, agrado, concesión o tolerancia), sino que, muchas veces, obligan justamente a lo contrario. No toda acción u opinión es respetable. Y cuando no lo son, respetar al individuo que realiza una o sustenta la otra, consiste en intentar corregirle, sacándole del error o de la necedad en los que se halla inmerso. No hacerlo así, supone tratarlo como loco o imbécil, considerarlo, por los motivos que sea, inmune a cualquier tipo de razonamiento e incapacitado para cualquier clase de corrección, es decir, supone, en definitiva, tenerlo por algo menos que humano. No siempre el respeto conlleva una caricia o una sonrisa, ni el aceptarlo todo y pasar por todo. Respetar verdaderamente a alguien obliga en ocasiones a zarandearle hasta que despierte, y sólo nos eximirá de esa obligación el que lo tengamos por un caso perdido de maldad o de estupidez.

REPORTAJE

Reportaje 20/3/2008 Publicado en "Haaretz"
Sergio Bergman: el chico malo del judaísmo argentino
Autor: Roi Beit Levy (Desde Punta del Este, Uruguay)
A pocos días de vencer la fecha para la presentación de postulaciones para las próximas elecciones en la AMIA, a las que el rabino Sergio Bergman podría presentarse por una lista de los conservadores (aún no definida y sostenida en el casi más estricto secreto) presentamos la traducción de esta entrevista aparecida en este periódico israelí. Saque cada uno sus propias conclusiones.
Con una colorida bandana y un bronceado profundo, Sergio Bergman, rabino de la sinagoga más antigua de Buenos Aires, lleva adelante una guerra a muerte contra el establishment judeoargentino. El sol golpea sobre sus cabezas, afirma acerca de la comunidad donde la ultraortodoxia gana cada vez más terreno, pero ellos se empecinan en vivir en el invierno perpetuo del shtetl. ¿Y después de vencer a Jabad? Se dedicará a la política.Sergio Bergman está sentado en un café de la peatonal de Punta del Este, la riviera sudamericana del Uruguay, ciudad refugio estival de los ricos de Argentina, Paraguay y Brasil, disfrutando del sol. Es un placer estar aquí: las olas rompiéndo contra la costa como telón de fondo, un porrón de cerveza helada depositado sobre la mesa, gafas ahumadas sobre los ojos, una bandana multicolor atada cubriendo la calvicie.Si tuvieran que adivinar cómo se gana la vida, así, con tricota y rostro curtido, difícilmente acertarían. Bergman, 45 años, es el rabino de una de las mayores comunidades de Argentina, la comunidad de la calle Libertad, cuya sede es la sinagoga más antigua del país, situada a poca distancia de la famosa Plaza de Mayo, en el corazón de Buenos Aires. A pesar de su aspecto distendido en este día de verano tan grato, conduce en los últimos tiempos una guerra total contra el establishment judío de Argentina, cuyas consecuencias habrán de dictar el camino por el cual transitará en los años venideros la quinta colectividad judía en tamaño del mundo.Sobre la guerra, Bergman hablará más tarde, valiéndose de toda su intensidad retórica, saltando de un hebreo de entusiasta discípulo de ieshivá a un castellano de hábil comerciante, y de una extensa casuística talmúdica a frases breves y afiladas de político con apetito de aparecer en los titulares. Pero antes que eso, es necesario contar cómo alcanzó Bergman su posición de figura líder del campo liberal del judaísmo argentino. Hasta el 2006, Bergman había sido un simpático rabino de una simpática sinagoga, un buen muchacho de buena familia que recibió su capacitación profesional en el Seminario Rabínico Latinoamericano de Buenos Aires, fundado por el padre del movimiento conservador en la Argentina, Marshall Meyer. Estudió, asimismo, Ciencias Judaicas en la Universidad Hebrea de Jerusalem, en el Hebrew Collage, y en el Seminario Rabínico Schechter. Su costumbre de invitar a "su" sinagoga a curas católicos e imanes musulmanes en vísperas de fiestas y días viernes, verdaderamente suscitó la ira de entidades ortodoxas conservadoras dentro de la colectividad, pero Bergman aún no había sido sindicado como un enemigo, sino sólo como otro rabino entusiasta con ideas demasiado avanzadas.Pero el 31 de Agosto de 2006, este hombre de rostro juvenil se convirtió en el chico malo del judaísmo argentino. Esto sucedió frente a la "Casa Rosada", donde Bergman pronunció el discurso de su vida durante una manifestación de protesta por la situación de inseguridad en el país, en presencia de no menos de trescientas mil personas. "El gobierno había proscripto la realización de la manifestación", cuenta Bergman, "y cuando no consiguió impedirla, envió policías para que dispersaran por la fuerza a los manifestantes. Cuando llegó mi turno de hablar, dediqué mis palabras precisamente a eso. Hablé del derecho elemental del ciudadano en un estado democrático a salir a la calle y protestar contra el gobierno".
Figura televisiva
El discurso fue publicado en los medios de comunicación y obtuvo una difusión aún más impresionante a través de los correos electrónicos enviados entre los cibernautas. Se trató de una alocución fluida y agresiva, pero lo suficientemente general como para hablarle a cada uno. La sazonó con varias frases clave fuertes y pegadizas, tales como "el pueblo sabe exactamente de qué se trata", una oración que se repetía cada tantos párrafos, creando un efecto dramático que no hubiese avergonzado a los grandes retóricos argentinos. Bergman pasó a ser el muchacho del póster de la comunidad judía alternativa de Argentina. Era un rabino fácil de digerir, joven, moderno y que no se queja todo el tiempo del antisemitismo, sino que habla fundamentalmente acerca de los problemas de la sociedad en su conjunto, y se convirtió en huésped permanente de los estudios televisivos. Esas apariciones contribuyeron enormemente a su popularidad dentro de la colectividad judía, pero principalmente entre los no judíos.Pero el nuevo estatus lo convirtió también en el mayor enemigo del viejo establishment judío. El presidente de AMIA (Asociación Mutual Israelita Argentina) dijo, luego de la manifestación en la Plaza de Mayo, que Bergman no representaba a los judíos de Argentina, y que todo lo que dijo lo había hecho a título personal. "Jamás sostuve que represento a la colectividad, seguro que no a toda la colectividad, tal como hacen en AMIA", afirma Bergman. "A pesar de que estoy seguro de que mis ideas coinciden con las de la mayoría de los judíos aquí. Todo lo que digo es que no podemos, los judíos, atrincherarnos en un ghetto que creamos nosotros mismos. La colectividad judía de aquí se divide en dos: aquellos que desean mantener la puertas que conducen al mundo exterior cerradas y llevar la vida de sus antepasados hace doscientos años, vestir las mismas ropas del shtetl, propias de un invierno perpetuo, incluso bajo el sol abrasador de Sudamérica". "Y la otra parte de la comunidad está compuesta por 'sionistas de Iom Ha-Atzmaut', dispuestos a aportar algo de dinero a Israel, pero a los que no se les cruzaría por la cabeza hacer aliá (inmigración a Israel), salvo que se vieran afectados por una hecatombe económica. Es bueno que tengamos a Israel para casos así, pero no se debe olvidar que existe gracias al esfuerzo de sus ciudadanos. Todo judío debe apoyar a Israel, y quererlo, pero si decide no vivir en él, está obligado a comprometerse con el país donde vive, al cual verdaderamente pertenece". "Puede ser en la cultura, el deporte, el periodismo, la política... en cualquier ámbito. Tenemos mucho que ofrecer a la sociedad: valores, creencias, formas de conducta... El mandato más importante que recae sobre mí es mostrar al público argentino que hay un rabino que habla 'argentino'. Un rabino que habla no sólo de Torá, sino también sobre la Constitución".
Gauchos con kipot
Durante los dos últimos años, también gracias a su alto perfil mediático, Bergman recorrió Argentina a fin de reclutar apoyo en las pequeñas comunidades del interior. Comenzando por los descendientes de los gauchos judíos convertidos en prósperos terratenientes en el sur del país, hasta llegar a los bisnietos de inmigrantes desposeídos que construyeron una pequeña sinagoga en las márgenes de aldeas polvorientas junto a la frontera con Bolivia. La intención de Bergman consiste en crear una federación alternativa de comunidades judías de Argentina. "Durante los últimos años, sostiene, la participación de jóvenes judíos en la vida comunitaria institucionalizada ha ido decreciendo. A este espacio vacante ingresaron elementos ortodoxos, y las instituciones judías se radicalizaron como consecuencia de ello". El temor de Bergman es que el sector liberal al cual él representa permanezca como una minoría. Señala la intensificación de la actividad de Jabad en Argentina, en especial tras la depresión económica de 2002, como uno de los mayores peligros que acechan a la comunidad. A modo de ejemplo, cita un episodio desagradable, desencadenado cuando un conocido futbolista argentino, Diego Placente, contrajo matrimonio con Julieta Rubinstein, una joven judía de hogar pudiente. El padre de la novia, Alex, propuso a los invitados dejar de lado el regalo y en su lugar hacer una contribución a la asociación civil 'Ieladeinu' que administra Jabad en favor de los niños necesitados. Jabad rechazó la donación, dado que se trataba de un matrimonio mixto. En respuesta, Rubinstein publicó una carta en Internet que causó gran revuelo en Argentina, en la cual expresaba su estupor y enojo ante la medida de Jabad, y exhortaba a todos los judíos de Argentina a no donar más dinero a sus instituciones."El padre de la novia pensaba que Jabad realmente ayuda a todos", explica Bergman. "Pero al menos de este caso habrán de surgir algunas cosas buenas: que mucha gente verá qué es lo que Jabad verdaderamente representa: una secta racista de personas que afirman ayudar a todos, pero lo hacen sólo con niños judíos, más precisamente sólo con niños de pura sangre judía. Los judíos de Argentina deben decidir si desean apoyar a una secta racista o no". En Jabad-Argentina se excusaron de responder a estas afirmaciones.Otro escenario donde tiene lugar la lucha de Bergman contra el establishment es el cementerio judío de La Tablada en las afueras de Buenos Aires, administrado por AMIA. Últimamente, Bergman ha recibido varias quejas de socios de AMIA, alegando que la entidad les impide enterrar en La Tablada a familiares conversos al judaísmo. "El cementerio de AMIA no respeta nuestro derecho a realizar conversiones, tal como nos fue concedido por el gobierno argentino", manifiesta Bergman con pasión. "El documento que acredita mi condición de rabino y el de un rabino ortodoxo es el mismo. Estamos sujetos a la misma ley, y por lo tanto no tienen ningún derecho a negarse a inhumar judíos que fueron convertidos por mí. Incluso en el Estado de Israel, el Estado judío, la Suprema Corte de Justicia es la que tuvo la última palabra en cuestiones de judaísmo, y resolvió otorgar la ciudadanía israelí en virtud de la Ley del Retorno a judíos conversos". "Esto nos devuelve al mismo punto: el vínculo entre el judío y el estado en el cual vive. La ley argentina no confiere a una asociación civil como AMIA la facultad de ponerse por encima de la ley. Si no están dispuestos a enterrar judíos conversos por rabinos conservadores, entonces deberían llamarse 'La Kehilá de los Judíos Ortodoxos Asquenazíes'. AMIA sale a la calle para protestar ante el menor atisbo de manifestación racista por parte de gentiles contra judíos, pero puesta a prueba se conduce con un racismo mucho más desagradable". "Llevaremos a AMIA ante la justicia. Los judíos conversos abonaron durante años cuotas sociales. El dinero de ellos era bueno mientras estaban vivos, pero desde el momento en que fallecen dejan de interesar. Hemos recabado la opinión de un experto en temas constitucionales, según el cual AMIA es una asociación civil cooperativa, que pertenece a sus socios, y carece de facultades para determinar quién es judío y quién no lo es. En consecuencia, si AMIA no abre sus cementerios, llevaremos este asunto hasta las últimas consecuencias desde el punto de vista judicial". ¿No teme que la gente diga: otra vez Bergman saca a relucir los trapos sucios al sol?Eso es exactamente lo que ellos dicen: que es peligroso, a causa de los goim, o a causa de los antisemitas, a causa de todos aquellos que siempre quieren matarnos y sólo esperan una excusa para hacerlo. Pero no se puede vivir con distintas escalas de valores para cada caso. Si uno dice afuera que lo discriminan a causa de la religión o la raza, no puede discriminar a otros por los mismos motivos. Si AMIA desea vivir según las leyes del Rabinato de Israel, tal como se desprende del hecho de que se hayan dirigido al Gran Rabino de Israel, Iona Metzger, a fin de recibir directivas en lo relativo a la inhumación de conversos, pueden hacer aliá y afincarse en Mea Shearim. No es posible quedarse con el pan y con la torta. Si uno vive en Argentina, uno está sujeto a su legislación.En AMIA se excusaron de responder a los planteos de Bergman.
Persona non grata
La confrontación directa con el establishment judío de Argentina convirtió a Bergman en persona non grata en varias sinagogas y cenas festivas de Shabat, y en el héroe de muchísimos otros judíos. Sin embargo, al parecer sus verdaderas aspiraciones no se limitan a los estrechos ámbitos de la política hacia adentro de la comunidad.¿Entonces, cuándo se mete en política?Yo ya estoy en política. La gente piensa que político es sólo aquel que compite en las elecciones por un cargo público, pero yo me refiero a la política cívica. No tengo intención de presentarme mañana a ocupar un cargo de representante público, puesto que de momento estoy muy contento con mi función de rabino. La sociedad argentina, que permitió durante muchos años que se cometieran contra ella hechos brutales, necesita guías. Si mucha gente se une y decide que ha llegado el momento del cambio, yo decididamente estoy dispuesto a dar un paso adelante y participar del juego político.¿Existe alguna chance de que argentinos no judíos voten por un rabino con una kipá tan grande?Se sorprenderá, los gentiles me quieren mucho más que los judíos. Siempre me invitan a actividades, disertaciones y están mucho más abiertos a escuchar lo que tengo para decir. En todo caso, no tengo realmente intención de que sólo judíos voten por mí. De ser así, no tendría ninguna probabilidad de resultar electo para ningún cargo concebible.

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